Vergüenza y pautas de acción en el encuentro clínico: un ensayo de fenomenología de la vergüenza
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesEl propósito de este artículo es pensar la vulnerabilidad a través de la vergüenza en el encuentro clínico. Deseo sugerir que la vergüenza es un tipo de vulnerabilidad que se revela por la dimensión visible del cuerpo y, más aún, que la conciencia que así se adquiere conlleva el desarrollo de estrategias para aminorar la visibilidad. Para lograr dar cuenta de esta forma de vulnerabilidad (de la que tomo conciencia en la experiencia y que no se reduce a una forma de pasividad), discutiré, en primer lugar, con las perspectivas ontológica y fenomenológica. Así, partiré de las observaciones que hace Judith Butler sobre la vulnerabilidad corpórea, y de las descripciones de los límites de mi capacidad corporal que se han hecho a partir de la fenomenología de Edmund Husserl. La razón de ello se debe a los aciertos que encuentro en cada perspectiva: mientras que las observaciones de Butler hacen aparecer la pregunta por el cómo abordamos nuestra vulnerabilidad, la fenomenología da un rostro a estas descripciones al insistir en su carácter de vivencia. Con base en lo anterior, argumentaré, en segundo lugar, que una fenomenología de la vergüenza (particularmente en lo que respecta al encuentro clínico) hace aparecer la vulnerabilidad como una experiencia que vivo y que me lleva a actuar de ciertos modos para evitar la exposición a la que me somete la visibilidad de mi cuerpo.

			La vulnerabilidad es un concepto que se encuentra al centro de la filosofía política y la ética. Se pueden aducir algunas razones para ello. Por un lado, al confrontarme con cierta exposición hacia el otro y el mundo, la vulnerabilidad hace aparecer mi propia pasividad y, con ella, los límites de mi acción y de mi agencia. Por el otro, la vulnerabilidad también exige repensar ciertos conceptos, como los de autonomía, propiedad y soberanía, debido a la exposición que describe. Las preguntas que así abre la vulnerabilidad pueden formularse así: ¿cómo abordar mi pasividad?; ¿qué he de hacer frente a mi exposición irrenunciable?

			La atención que se le ha prestado a la vulnerabilidad no es, sin embargo, nueva. Esto se ve particularmente reflejado en el ámbito de la fenomenología clínica, en donde la vulnerabilidad del paciente frente a la posición del médico ha ocupado un lugar central. Debido a que, en primer lugar, la enfermedad se vive como un episodio disruptivo y, en segundo, a que el paciente se encuentra en una posición asimétrica de poder frente al médico, su vulnerabilidad ha vuelto la ocasión para complejizar y repensar el encuentro clínico.

			

				

				Véase
El propósito de este artículo es pensar la vulnerabilidad a través de la vergüenza en el encuentro clínico. Esto significa pensar en la dimensión visible del cuerpo y en la manera en que asumimos dicha visibilidad. Para lograr dar cuenta de esta forma de vulnerabilidad (de la que tomo conciencia en la experiencia y que no se reduce a una forma de pasividad), discutiré, en primer lugar, con las perspectivas ontológica y fenomenológica. Así, partiré de las observaciones que hace Judith Butler sobre la vulnerabilidad corpórea y de las descripciones de los límites de mi capacidad corporal que se han hecho a partir de la fenomenología de Edmund Husserl. La razón de ello se debe a los aciertos que encuentro en cada perspectiva: mientras que las observaciones de Butler hacen aparecer la pregunta por el cómo abordamos nuestra vulnerabilidad, la fenomenología da un rostro a estas descripciones al insistir en su carácter de vivencia. Con base en lo anterior, argumentaré, en segundo lugar, que una fenomenología de la vergüenza (particularmente, en lo que respecta al encuentro clínico) hace aparecer la vulnerabilidad como una experiencia que vivo y que me lleva a actuar de ciertos modos para evitar la exposición a la que me somete la visibilidad de mi cuerpo.

			Las dos visiones sobre la vulnerabilidad que busco oponer insisten en su dimensión corpórea e intersubjetiva. Esto no significa que alguna reduzca la vulnerabilidad al daño físico del que soy víctima por la violencia o por la resistencia que el mundo opone a mi acción. Por el contrario, los autores con los que discuto insisten en las repercusiones existenciales y políticas de la vulnerabilidad. Ahora bien, la ontología de Butler y la fenomenología plantean esta idea por distintos medios. En lo que sigue, expondré la propuesta ontológica de Butler y, posteriormente, la fenomenológica. Me interesa subrayar las fortalezas de ambas, a saber, que no hay vulnerabilidad sin cierta resistencia por parte del sujeto o conciencia encarnada, y que esta proposición solo adquiere inteligibilidad desde una descripción en primera persona del episodio vulnerable.

				En
En lugar de arrebatar la autonomía del sujeto para enaltecer al otro, Butler parte de la idea de que la existencia humana ocurre en el intersticio con los otros. Por consiguiente, la relacionalidad o dependencia que se explicita así no pone en contacto a dos entidades independientes o aisladas. Butler insiste en la manera en que el yo, tanto el propio como el del otro, se encuentra atravesado por una alteridad pasada y futura: los otros a los que estoy expuesto y que me constituyen no solo son aquellos cuyos cuidados me permitieron existir; también son los que pueden aprovecharse o ignorar mi exposición y vulnerabilidad en un momento dado.

			

				

				
No es posible hacer a un lado la dimensión corporal del planteamiento ontológico de Butler. De hecho, que seamos sujetos corpóreos es lo que, en palabras suyas, 'nos arranca de nosotros mismos, nos liga a otros, nos transporta, nos desintegra, nos involucra en vidas que no son las nuestras'.

			

				

				

					
[l]a piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también al contacto y la violencia, y también son cuerpos los que nos ponen en peligro de convertirnos en agentes e instrumento de todo esto. […] El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como un fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío. Entregado desde el comienzo al mundo de los otros, el cuerpo lleva sus huellas.

			

				

				Butler,
Así, los vínculos que nuestro cuerpo abre con los otros exigen una reflexión ética y política sobre los límites de nuestra exposición. Es esta cuestión la que introduce otro planteamiento importante en su propuesta: la repartición desigual de la vulnerabilidad. Ciertamente, todos somos vulnerables en virtud de nuestra corporalidad. Sin embargo, esta vulnerabilidad no se vive de la misma manera debido a la situación en que nacen o mueren los individuos. Si bien todo abuso proviene del vínculo que abre nuestro cuerpo, este vínculo puede ser explotado, ignorado o aprovechado de distintas maneras, tal y como muestra Butler al presentar el trato diferencial del que fue objeto la muerte de hombres, mujeres y niños afganos después de los atentados del 11 de septiembre.

			

				

				Butler,
Para Butler, el reconocimiento de la vulnerabilidad puede estar al centro de una política por la que exijamos la mejora de las condiciones de todos.

			

				

				Butler, 'Rethinking Vulnerability…', 26-27.

			11 Cabe hablar así de vulnerabilidad sin separarla de u oponerla a la agencia. Tal es el planteamiento que se encuentra en 'Bodily Vulnerability, Coalitional Politics'. En este texto, Butler plantea que los movimientos que llaman a la toma de calles y demás formas de protesta son ejemplos en los que el cuerpo se expone a la vez que resiste a la desigualdad y la injusticia.

			

				

				

					
La vulnerabilidad también puede encararse de manera negativa. Butler ejemplifica esta negación con la respuesta que ofrecieron varios políticos estadounidenses tras los ataques terroristas del 11 de septiembre. William Safire y George W. Bush llamaron así a terminar el periodo de duelo y a tomar acciones decisivas, esto es, a responder de manera bélica.

			

				

				Butler,
En suma, esto es lo que me interesa rescatar del planteamiento de Butler: nuestra vulnerabilidad es ontológica (esto es, constitutiva de nuestra dimensión como sujetos encarnados) en virtud de nuestra corporalidad. Como su característica principal consiste en arrojarnos al otro, la vulnerabilidad no puede desligarse de lo ético, es decir, de la manera en que abordamos esta exposición. Finalmente, no se puede tratar la vulnerabilidad sin sus respuestas, entre las cuales se encuentra la resistencia como negación o evasión del vínculo que el cuerpo abre con los otros.

				La fenomenología de corte husserliano también retomará al cuerpo para describir la conciencia de la vulnerabilidad. Ahora bien, en lugar de pensar en la vulnerabilidad como un hecho constitutivo de nuestro ser encarnado, las descripciones fenomenológicas insistirán en su carácter experiencial. Debido a lo anterior, la vulnerabilidad es, siguiendo a Quepons, una situación que se revela en función de ciertas circunstancias en lugar de ser un predicado propio.

			

				

				

					
En
Los obstáculos a los que se enfrenta mi acción no solo tornan mi capacidad en incapacidad; las más de las veces, la conciencia de los límites que así se dibujan también va acompañada de cierto dolor y predelineación de la experiencia. Es a partir de este planteamiento que se ha hecho la descripción sobre la vulnerabilidad en términos fenomenológicos. Como señala Quepons, la vulnerabilidad es la conciencia que tengo de poder ser herido.

			

				

				Quepons, 'Vulnerability and Trust…', 1.

			21 Ahora bien, es importante insistir en que la vulnerabilidad que así se me revela está lejos de reducirse a la sensación de dolor y de fragilidad que resulta de mi encuentro frustrado con el mundo. Por el contrario, ser vulnerable implica ser consciente, en primer lugar, de que mi acción puede verse impedida por el mundo y, en segundo y como consecuencia de lo anterior, de que el mundo es un horizonte que va más allá de mis posibilidades de acción.

			

				

				

					
La vulnerabilidad también se traduce como una experiencia de mi propia pasividad frente al mundo y, más importante aún, los otros. En palabras de Quepons:

					[L]a vulnerabilidad revela una forma de intimidad peculiar: en lo más íntimo de mí mismo hay algo que no depende de mí por completo […] Se trata pues de una dimensión de exterioridad fundada […] en una forma radical de pasividad: la desnudez resultante de estar a la intemperie y sin amparo ni control sobre lo que soy sin condición ni posibilidad de apelación. 
			 
				 
				Quepons, 'Cuerpo vulnerable…', 112. 
			25 
					

					Es esta dimensión de intemperie lo que hace de la vulnerabilidad algo más que una simple expresión de mi debilidad física. Por el contrario, con ella se inaugura la conciencia de mi propia finitud, de un horizonte que puede tornarse amenazante para mis proyectos.

			

				

				
Del planteamiento fenomenológico, deseo resaltar lo siguiente. En primer lugar, la vulnerabilidad es una conciencia que desarrollo o adquiero de mí y mi propio cuerpo en ciertas situaciones, a saber, aquellas que involucran una anticipación del daño o amenaza. En segundo, se trata de una experiencia que me muestra mi propia pasividad: hay una dimensión irreductible de la existencia que no depende de mí y que, por consiguiente, me somete al embate de lo inesperado, ya sea que provenga del otro o del mundo.

				Para lo que sigue, me interesa destacar un acierto de la perspectiva de Butler y de la fenomenológica. En lo que respecta a Butler, su ontología de la vulnerabilidad logra hacer explícito lo que, a mi parecer, no es tan claro en la fenomenología, a saber, la manera en que la exposición a la que nos somete el cuerpo nos obliga a considerar (e incluso a reevaluar) conceptos como lo propio. Esto se ve, sobre todo, cuando Butler llama a no pensar en el cuerpo como si de una entidad discreta o autónoma se tratara. 
			 
				 
				Butler, 'Bodily Vulnerability…', 129. 
			27 Por el contrario, habría que insistir en que estas acepciones son posteriores a la interrelacionalidad y dependencia originarias del cuerpo. Por su parte, la fenomenología 'da un rostro' a lo que Butler parece obviar: la descripción experiencial y en primera persona de la vulnerabilidad como experiencia vivida. En efecto, no basta con enunciar que la vulnerabilidad se reparte de distintas maneras debido a las injusticias de las que son víctimas los individuos. Para comprender sus derivas y consecuencias, la vulnerabilidad debe ser pensada en relación con el sujeto encarnado que la vive y padece.

					Creo, sin embargo, que se puede esperar un intercambio más fértil entre ambas posturas si se atiende a lo que las complementa entre sí. Quisiera aventurar que el lugar de encuentro entre estas dos propuestas está en la manera en que se asume y vive la vulnerabilidad. Lejos de ser una simple condición pasiva que me arroja a la merced del otro y lo otro (tal y como, desafortunadamente, parece inferirse desde la fenomenología),

			

				

				Es de destacar que Quepons encuentra cierta forma de actividad en la vulnerabilidad, sobre todo cuando se trata de la confianza. Confiar en los otros implica un hacerse vulnerable, un ofrecimiento a los otros de aquello que me importa y me interesa. Véase Quepons, 'Vulnerability and Trust', 8.

			28 la exposición a la que me condena la vulnerabilidad no se vive sin una respuesta de mi parte. Sin hacer a un lado que mi respuesta a mi propia exposición depende de otros factores (como, por ejemplo, vivir en un horizonte cuyas condiciones no me lo impidan debido a mi raza o género), no me parece posible disociar la vulnerabilidad de la manera en que se asume por quien la vive. Elizabeth Behnke ha hecho varias observaciones valiosas al respecto en relación con las víctimas de violencia (particularmente, la de índole sexual). Para la autora, la violencia tiene la consecuencia de afectar nuestra autodeterminación cinestésica. Si éramos capaces de desplazarnos y arrancarnos de nuestro estar situados antes del acontecimiento violento, la violencia nos arrebata esta posibilidad a través de la objetivación de la que somos víctimas.

			

				

				

					
Una vez más, es esto lo que hace de la vulnerabilidad otra cosa que una mera vivencia de mi debilidad frente a las circunstancias; es esto lo que la hace una cuestión interpersonal y política que va más allá del episodio puntual por el que se me revela. Otras perspectivas fenomenológicas son de este parecer cuando subrayan, a propósito de la vulnerabilidad que se vive en la enfermedad, el potencial 'creativo' del paciente para adaptarse y hacer frente a su nueva situación.

			

				

				Véase
En las páginas que siguen, deseo explorar las pautas que crea la vulnerabilidad a través de la experiencia de la vergüenza en el encuentro clínico. Estas pautas serán pensadas en lo que se ha nombrado dentro de la literatura fenomenológica como vergüenza crónica, a saber, el tipo de vergüenza que se vive cuando el sujeto la aprehende como inherente a su identidad y posibilidades.

				La vergüenza supone ciertas dificultades al momento de definirla. Uno de los disensos está en su naturaleza intersubjetiva: mientras que algunos teóricos insisten en que la vergüenza precisa de una audiencia real o imaginaria para despertar un sentimiento de disvalor propio, otros se contentan con pensarla como un resultado de la inadecuación entre los ideales a los que aspiro y mi persona real.

			

				

				Para ver los pormenores de esta discusión, véase
En la medida en que la vergüenza me enfrenta al otro de un modo que no puedo prever, se trata de una experiencia que no puede disociarse completamente de la vulnerabilidad. Si este es el caso, y si la vulnerabilidad, tal y como sugerí previamente, también asienta una pauta de acción que me lleva a aminorarla o a sobreponérmele, la vergüenza, en cuanto experiencia de la vulnerabilidad, también presenta esta estructura. No deseo plantear esta relación en términos causales, como si la vergüenza o la vulnerabilidad conllevaran siempre a una acción. Más bien, quiero sugerir que hay contextos, como el encuentro clínico, que propician este tipo de relación: debido al estigma que pesa sobre la enfermedad y a lo poco caritativo que puede ser el mirar del médico, el paciente puede sentirse juzgado y, en última instancia, poco alentado para continuar la consulta y el tratamiento. El paciente empieza a crear así una pauta o un patrón de acción que lo lleva a evitar cualquier situación que le recuerde su enfermedad. Estas pautas de acción serán pensadas a partir del concepto de vergüenza crónica.

				Dentro de la literatura fenomenológica, las descripciones que hace Jean-Paul Sartre de la experiencia del ser visto constituyen un momento obligatorio para pensar en la vergüenza. El punto de partida del filósofo francés está en el contraste entre la actitud prerreflexiva de la conciencia y el eventual encuentro con el mirar del otro. Al hablar de prerreflexividad, Sartre se refiere a que mis posibilidades de actuar en el mundo y desplazarme no encuentran ningún obstáculo: el mundo existe para mí como un horizonte de útiles a mi disposición que puedo usar para realizar mis acciones.

			

				

				

					
Todo cambia cuando el otro pasa de ser observado a observador. En lugar de ser el centro en torno al cual se organiza el mundo, mi yo vive un desplazamiento al enfrentarse con esta realidad: el otro que veo es una conciencia que, al igual que yo, dispone al mundo -incluyéndome.

			

				

				
Sea cual sea su índole, el mirar del otro me hace sentir vergüenza no por este o aquel juicio de valor que hace sobre mi persona; más bien, me avergüenzo ante el hecho de ser un objeto para la conciencia extraña. Así, hay que subrayar que Sartre habla de la experiencia del mirar a título de estructura ontológica. Lo que el mirar ajeno me revela no es solo mi condición como cuerpo visible y expuesto al otro; también me hace saber, como dice Sartre, que soy un cuerpo que puede ser lastimado y que yace indefenso ante la acción del otro.

			

				

				
Frente a la objetivación a la que me somete el mirar, puedo responder a través del orgullo o de la afirmación de mi propia libertad sobre el otro. En lo que respecta al orgullo, reconozco al otro que me mira como sujeto que me da objetividad y, al mismo tiempo, me reconozco como responsable de mi objetivación. Más allá de ponerme en una situación de igualdad frente al otro, el orgullo mantiene la disimetría entre mi conciencia y la suya, pues busco hacer frente a la objetivación y afectar al otro en cuanto objeto aprehendido por su mirar.

			

				

				
Las observaciones sobre el mirar hacen surgir una pregunta incómoda pero necesaria: ¿hay sujetos que no pueden devolver el mirar? Esta cuestión se encuentra al centro de críticas importantes a la propuesta de Sartre, como la que elaboró Frantz Fanon. Para Fanon, el mirar de sujetos blancos en un contexto colonial y racista no solo se traduce en la imposición de estereotipos; las vidas racializadas también interiorizan el proceso de inferiorización del que son víctimas, lo que repercute en su intercambio con el mundo y en sus relaciones interpersonales.

			

				

				Véase
Otra crítica que deseo explorar aquí tiene que ver con las estrategias que ponemos en marcha para hacer frente a la vergüenza. Debido a los presupuestos existencialistas que animan su propuesta, Sartre plantea las respuestas a la vergüenza en términos de reafirmación de mi propia trascendencia o de mi objetivación. Sin embargo, creo que esto es decir poco, en primer lugar, sobre la manera en que se interioriza la vergüenza y, en segundo, sobre la relación entre su interiorización y el surgimiento de pautas de acción. Puedo, por ejemplo, limitar mis relaciones y mi espontaneidad para evitar ser objeto de vergüenza, tal y como expone Martha Nussbaum en
Para lo que sigue, deseo resaltar tres notas de la vergüenza como conciencia de mi cuerpo visible. En primer lugar, la vergüenza puede vivirse de manera latente y no como un episodio preciso en mi vida. Dolezal ha retomado el concepto de vergüenza crónica [
La vergüenza es una clase de vulnerabilidad de la que me vuelvo consciente junto con la dimensión visible de mi cuerpo. Ahora bien, no toda experiencia que involucre mi cuerpo como visible conlleva a la vergüenza. Como Drew Leder destaca en
Para dar el tono a lo que sigue, deseo recuperar una cita de Susan Sontag en
Las nociones punitivas de la enfermedad tienen una larga historia. Estas nociones son particularmente activas en lo que respecta al cáncer. Hay una 'guerra' o cruzada contra el cáncer; el cáncer es la enfermedad 'asesina' […] La enfermedad es la culpable, pero también se culpabiliza al paciente. Ciertas teorías en las que ampliamente se cree depositan en el enfermo la última responsabilidad tanto para enfermarse como para mejorar. Las convenciones que tratan al cáncer no solamente como una enfermedad, sino también como un enemigo demoniaco hacen de él una enfermedad letal y vergonzosa.

			

				

				

					
Deseo llamar la atención sobre esta cita porque pone en escena lo que otros pensadores, si bien de manera más general respecto a la enfermedad, han dicho sobre el encuentro clínico y la vivencia de la enfermedad, a saber, que ambas experiencias no están exentas de vergüenza. Como Sontag describe, el tratamiento que sigue un paciente de cáncer puede vivirse así, vergonzosamente, cuando el paciente es señalado como responsable de su condición por no haberse cuidado lo suficiente. Para analizar lo anterior, propongo interesarme en la distinción que ofrece Aaron Lazare en 'Shame and Humiliation in the Medical Encounter'. Según este autor, hay que considerar tres condiciones para que la vergüenza tenga lugar durante el encuentro clínico: el acontecimiento propiciador, la vulnerabilidad del paciente y el contexto social.

					Durante el encuentro clínico, me ofrezco al mirar del médico para obtener un diagnóstico y un tratamiento. Mi exposición pasa entonces por un contacto físico que, en otras circunstancias, no autorizo; para saber qué me aqueja, el médico debe auscultar y palpar; yo, enseñar y consentir. Se podría decir que esta exposición se multiplica cuando se me pide hacer un relato de mis hábitos y trayectoria de vida. La situación se vuelve invasiva, sobre todo cuando sé que de mi honestidad depende el diagnóstico, la cura y el tratamiento. La identidad que me he esforzado en mantener hasta ese momento se ve, hasta cierto punto, tambaleada, especialmente si el especialista me reprende o reacciona negativamente a mi relato y examen. Más allá de ser algo rutinario y necesario, mi encuentro con el médico se vuelve una razón de molestia e incluso un golpe a mi autoestima. ¿La situación se repetirá nuevamente?

			

				

				

					
Mi pregunta apunta a la experiencia de la vergüenza crónica. Cuando mis encuentros con el médico ocurren de manera desafortunada y conllevan un sentimiento de disvalor propio, puedo abstenerme de la consulta de varias maneras. Puedo entonces esconder detalles de mi historia, no indicar cuáles son mis hábitos o incluso renunciar totalmente a la atención médica. Esta renuncia también puede resultar de la insensibilidad e indiferencia con las que me trata el médico. Pienso, por ejemplo, en los testimonios de militares mexicanos recopilados por Rodrigo Parrini y Ana Amuchástegui en 'Sujeto, sexualidad y biopoder: la defensa de los militares viviendo con VIH y los derechos sexuales en México'. El estigma que rodea a esta enfermedad no es sólo uno de índole homofóbica; también hay en ella, cuando la comunicación del diagnóstico no se da en condiciones óptimas, un sentido de condena que no puede sino desalentar a los individuos a hacerse una prueba.

			

				

				

					
Una vez más, la renuncia a enfrentarme con el mirar reprensor o incómodo del médico se debe a que la vergüenza es un acontecimiento en mi vida que, por referirse a mi propia persona, permea mis acciones y decisiones. Dolezal habla entonces de la vergüenza a título de horizonte, que es un concepto fenomenológico para describir la percepción en su dimensión temporal: la percepción de, por ejemplo, una mesa no se reduce a la puntualidad de mi encuentro; antes bien, siempre conlleva las posibles caras desde las que se me puede dar la mesa si me muevo alrededor suyo. Al hablar de vergüenza como horizonte (con o sin referencia al encuentro clínico), mi propio futuro anticipa siempre mi posibilidad como objeto de vergüenza. Los horizontes de la experiencia son dominados así por la posibilidad de volvernos objetos de vergüenza. Es como si la vergüenza estuviera allí, 'a la vuelta de la esquina', a punto de sorprendernos y ridiculizarnos. En palabras de Dolezal:

					Si todas o algunas de mis experiencias previas han sido acompañadas por la posibilidad de la vergüenza, se sigue que una atmósfera de vergüenza o que una conformidad afectiva a la vergüenza domina el horizonte de lo posible de la experiencia en su despliegue temporal. […] Las experiencias repetidas de vergüenza, ser testigo de la manera en que otros como tú son avergonzados, percibir patrones de avergonzamiento [
Cuando formo parte de un grupo marginado socialmente, mi identidad no siempre es bienvenida; ser objeto de vergüenza (o, si se quiere, ser potencialmente objeto de vergüenza) solo materializa la poca cabida que tiene mi cuerpo en ciertas circunstancias. Así, la vergüenza crónica, que resulta de la visibilidad de mi cuerpo y, por consiguiente, de mi vulnerabilidad, adquiere tintes políticos: el señalamiento que vivo debido a mi raza, condición de salud o identidad sexual y de género es ocasionado por relaciones de poder desiguales que tienden a mi exclusión.

			

				

				
Menciono 'condición de salud' como un factor que estigmatiza la identidad porque, de hecho, esto puede conllevar a la exclusión en contextos laborales. En este sentido, el estigma que se encuentra aquí es uno de índole capacitista. Como se espera que los cuerpos de los trabajadores sean capaces de producir en un contexto laboral, todo lo que pueda impedirlo, como la enfermedad, se vuelve indeseable y una razón de exclusión.

			

				

				Véase
En las entrevistas que realizó para el mismo artículo, Ramírez constata que las trabajadoras de una industria metalmecánica en la Ciudad de México se esfuerzan por esconder su condición de salud debido al riesgo en que está su empleo. Este es el caso de Ana, quien se percata del estigma de 'enfermiza' del que es objeto tras varias consultas médicas:

					Algunas compañeras me empezaron a decir, -¿qué te pasa?, es que estás tosiendo mucho- y me empezaron a decir, es que puede ser esto, o esto otro y me alarmaron tanto que me decidí a ver al doctor. […] Yo empecé a escuchar a mi jefa de departamento, que el doctor le decía, ésta [
Como resultado de esta amenaza, Ana cambia su perspectiva respecto a su propia condición de salud: en lugar de tratarse de algo real, la tos, los cólicos y los otros problemas que la aquejaban fueron interpretados como algo
Es posible decir que la respuesta de Ana -negar la enfermedad y pretender que todo está bien- resulta del miedo que le produce perder su empleo y no, en cambio, del sentimiento de vergüenza crónica. Sin buscar zanjar una cuestión que merece ser atendida, me contentaré con señalar lo siguiente. El testimonio de Ana pone en escena el señalamiento del que fue objeto por parte de sus compañeras y, más importante aún, la opinión de un médico que considera que su condición de salud no es la más propicia para sus tareas. En su afán por mantener el empleo y demostrar que su condición es psicológica, Ana exhibe, a mi parecer, una inquietud de índole capacitista que la lleva a aminorar sus síntomas y a adaptarse a lo que se espera de ella. ¿No es este un esfuerzo por no ser sorprendida por un mirar antagónico -el del médico-, capaz de delatarla ante la jefa de departamento como alguien
En este artículo, partí de la siguiente intuición: la vulnerabilidad no se agota en la experiencia que tengo de los límites de mi cuerpo frente al mundo y a los otros, también implica el desarrollo de pautas de acción por las que busco responder a tal exposición. Para elaborar dicho planteamiento, propuse pensar la vergüenza que se vive en el encuentro clínico como un tipo de vulnerabilidad. Como tal, la vergüenza, en cuanto experiencia que tengo de la visibilidad de mi cuerpo, me hace tomar conciencia de mi vulnerabilidad como sujeto corpóreo que se da al mirar enjuiciante del otro. A su vez, también puede estar al origen de cierta forma de acción: la vergüenza, particularmente en lo que se respecta a su forma crónica, me lleva a desarrollar estrategias para evitar ser visto. Así, creo haber respetado dos exigencias que, a mi parecer, deben considerarse en el planteamiento sobre la vulnerabilidad, a saber, (1) no basta con enunciar que la vulnerabilidad se desprende como un hecho de nuestra corporalidad y (2) tampoco hay que comprenderla como una mera forma de pasividad. A su vez, mi esfuerzo por vincular la vivencia de la vulnerabilidad con la vergüenza a través del cuerpo visto no agota la primera; ser vulnerables es una condición que se vive de distintas formas. Una de ellas sería la dimensión de mi cuerpo visto.

			Uno de los aspectos en los que más insistí fue en pensar en las pautas de acción que se establecen y sedimentan como consecuencia de la experiencia de la vulnerabilidad. Si la vergüenza es un tipo de vulnerabilidad que vivo como consecuencia de la dimensión visible de mi cuerpo, las pautas de acción que se generen tendrán como propósito disimular u ocultar todo lo que pueda llamar la atención sobre él. En lo que concierne al encuentro clínico, las estrategias de disimulación del cuerpo pueden llevar al paciente a ocultar sus síntomas, a mentir sobre sí mismo o incluso a evitar la consulta.

			Deseo concluir mi escrito con la siguiente sugerencia. Si la salud, dicho toscamente, puede ser pensada como una de las infraestructuras que, siguiendo a Butler, posibilitan la vida, la reflexión sobre sus condiciones de acceso también debe tener en cuenta el encuentro clínico, sus obstáculos, estigmas y violencias. Este acceso no solo se refiere a las condiciones materiales que me permiten recibir atención médica; también se refiere a la manera en que vivo el encuentro clínico. De otro modo, de no pensarse en lo anterior, el encuentro puede ocasionar más problemas en la vida del paciente. En lo que respecta al surgimiento de la vergüenza, el paciente avergonzado puede tomar decisiones que vayan en detrimento propio, como evitar el encuentro clínico o mentir sobre sí. En ese sentido, no está demás, como sugiere Paula Díaz, insistir en la importancia que tiene la escucha y comprensión del paciente para la práctica médica.

			

				

				

					
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Venebra, Marcela. “Fenomenología de la sangre. El autosacrificio como mito del cuerpo”., 0(31), (2022) e490. https://doi.org/10.46530/ecdp.v0i31.490
Zahavi, Dan. . Oxford: Oxford University Press, 2014.
Véase Toombs, Susan Kay. “The Meaning of Illness: A Phenomenological Approach to the Patient-Physician Relationship”. 12, núm. 3 (1987), 219-240. https://doi.org/10.1093/jmp/12.3.219.Susan Kay Toombs, 'The Meaning of Illness: A Phenomenological Approach to the Patient-Physician Relationship'.

					Butler, Judith. . Nueva York: Verso, 2004.Judith Butler,

					Butler, Judith. “Rethinking Vulnerability and Resistance”. En , eds. Judith Butler, Zeynep Gambetti y Leticia Sabsay, 12-17. Durham: Duke University Press, 2016.Judith Butler, 'Rethinking Vulnerability and Resistance', en

					Ingala, Emma. “Cuerpos vulnerables y vidas precarias. ¿Un retorno de lo humano en la filosofía política de Judith Butler?”. 5, (2016): 879-887. https://doi.org/10.6018/daimon/268741.Emma Ingala, 'Cuerpos vulnerables y vidas precarias. ¿Un retorno de lo humano en la filosofía política de Judith Butler?',

					Butler, Judith. . Trad. de Fermín Rodríguez. Buenos Aires: Paidós, 2006.Judith Butler,
Butler, 'Rethinking Vulnerability…', 16.

			Butler,
Butler,
Butler, 'Rethinking Vulnerability…', 26-27.

			

					Butler, Judith. “Bodily Vulnerability, Coalitional Politics”. En . Cambridge: Harvard University Press, 2015.Judith Butler, 'Bodily Vulnerability, Coalitional Politics',
Butler,

					Quepons, Ignacio. “Vulnerability and Trust: An Attempt at Phenomenological Description”. , 13, núm. 2 (2020), 1-11. https://doi.org/10.22329/p.v13i2.6220.Ignacio Quepons, 'Vulnerability and Trust: An Attempt at Phenomenological Description',

					Husserl, Edmund. . Trad. Antonio Zirión Quijano, 5ª ed. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2005.Edmund Husserl,
Quepons, 'Vulnerability and Trust…', 1.

			

					Quepons, Ignacio. “Cuerpo vulnerable y conciencia del valor: desarrollos descriptivos en fenomenología husserliana”. XXIII, núm. 45 (2020): 96-123.Ignacio Quepons, 'Cuerpo vulnerable y conciencia del valor: desarrollos descriptivos en fenomenología husserliana',
Este planteamiento también puede extenderse a la violencia perpetrada por el otro. Véase Venebra, Marcela. “A ras de la carne: en el límite de la violencia y el sentido”. En , ed. Agata Bąk, 121-142. Toluca: Sb Editorial , 2021.Marcela Venebra, 'A ras de la carne: en el límite de la violencia y el sentido', en
Quepons, 'Cuerpo vulnerable…', 112.

			Butler, 'Bodily Vulnerability…', 129.

			Es de destacar que Quepons encuentra cierta forma de actividad en la vulnerabilidad, sobre todo cuando se trata de la confianza. Confiar en los otros implica un hacerse vulnerable, un ofrecimiento a los otros de aquello que me importa y me interesa. Véase Quepons, 'Vulnerability and Trust', 8.

			

					Behnke, Elizabeth. “No hay caminos, hay que caminar. Violaciones de la conciencia cinestésica y caminos hacia su recuperación”. En , ed. Agata Bąk, 87-104. Toluca: Sb Editorial, 2021.Elizabeth Behnke, 'No hay caminos, hay que caminar. Violaciones de la conciencia cinestésica y caminos hacia su recuperación', en

					Martínez Ruiz, Rosaura. “Collective working-through of trauma or psychoanalysis as a political strategy”. 25, núm. 4, (2020), 594-611. https://doi.org/10.1057/s41282-020-00198-x.Rosaura Martínez Ruiz, 'Collective Working-through of Trauma or Psychoanalysis as a Political Strategy',
Véase Escribano, Xavier. “Poética del movimiento corporal y vulnerabilidad: una reflexión desde la fenomenología de la enfermedad”. 12, núm. 23, (2015), 71-88. https://doi.org/10.17230/co-herencia.12.23.3.Xavier Escribano, 'Poética del movimiento corporal y vulnerabilidad: una reflexión desde la fenomenología de la enfermedad',
Para ver los pormenores de esta discusión, véase Zahavi, Dan. . Oxford: Oxford University Press, 2014.Dan Zahavi,
Es preciso señalar que no toda vergüenza acarrea un sentimiento de disvalor. En ocasiones, sentir vergüenza puede llevarme a reconsiderar comportamientos nocivos con los otros. Véase Steinbock, Anthony J. . Evanston: Northwestern University Press, 2014.Anthony Steinbock,

					Sartre, Jean-Paul. . Paris: Gallimard, 1943.Jean-Paul Sartre
Véase Heinäma, Sara, y James Jardine. “Objectification, Inferiorization, and Projection in Phenomenological Research on Dehumanization”. En , ed. Maria Kronfeldner, 309-325, Nueva York: Routledge , 2021.Sara Heinäma y James Jardine, 'Objectification, Inferiorization, and Projection in Phenomenological Research on Dehumanization', en

					Nussbaum, Martha. . Princeton: Princeton University Press, 2004.Martha Nussbaum,

					Dolezal, Luna. . Maryland: Lexington Books, 2015.Luna Dolezal,
Véase Dolezal, Luna. “Shame Anxiety, Stigma and Clinical Encounters”. 28, núm. 5 (2022), 1-7. https://doi.org/10.1111/jep.13744.Luna Dolezal, 'Shame Anxiety, Stigma and Clinical Encounters',
Dolezal,

					Leder, Drew. . Chicago: The University of Chicago Press, 1990.Drew Leder,
Véase Carel, Havi. “‘If I Had to Live Like You, I’d Kill Myself’: Social Dimensions of the Experience of Illness”. En , ed. Thomas Szanto y Dermot Moran, 173-186, Nueva York: Routledge, 2016.Havi Carel, 'If I Had to Live Like You, I'd Kill Myself': Social Dimensions of the Experience of Illness, en

					Sontag, Susan. . Nueva York: Farrar, Strauss & Giroux, 1978.Susan Sontag,

					Lazare, Aaron. “Shame and Humiliation in the Medical Encounter”. 147, núm. 9 (1987), 1654-1655. https://doi.org/10.1001/archinte.1987.00370090129021.Aaron Lazare, 'Shame and Humiliation in the Medical Encounter',

					Parrini, Rodrigo, y Ana Amuchástegui. “Sujeto, sexualidad y biopoder: la defensa de los militares viviendo con VIH y los derechos sexuales en México”. XXVII, núm. 8, (2009). .Rodrigo Parrini y Ana Amuchástegui, 'Sujeto, sexualidad y biopoder: la defensa de los militares viviendo con VIH y los derechos sexuales en México',

					Dolezal, Luna. “The Horizons of Chronic Shame”. (2022), 1-22. https://doi.org/10.1007/s10746-022-09645-3.Luna Dolezal, 'The Horizons of Chronic Shame',
Véase McRuer, Robert. . Nueva York: New York University Press, 2006.Robert McRuer,

					Ramírez Velázquez, Josefina. “¡No soy enfermiza! Representación social del control/exclusión que opera en la fábrica”. 4, núm. 1, (2004).Josefina Ramírez Velázquez, '¡No soy enfermiza! Representación social del control/exclusión que opera en la fábrica', en

					Díaz Romero, Paula. “Sobre el reconocimiento de la enfermedad como experiencia subjetiva y su impacto en la Salud Pública”. núm. 55 (2022), 3-22. https://doi.org/10.1344/rbd2022.55.32562.Paula Díaz Romero, 'Sobre el reconocimiento de la enfermedad como experiencia subjetiva y su impacto en la Salud Pública',